"Liovir Sin Ojo" es el seudónimo que eligió un joven de 31 años que se infiltró en las filas del Baguazo para documentarlo con fotos, audios, videos y con textos. Por razones de seguridad no daré su nombre en esta nota. No obstante, pueden leer su testimonio completo en la revista Interculturalidades. Su texto ha sido llamado por su compilador, Arturo Quispe,  "Huelga en la Amazonía peruana. Una mirada desde adentro". Les dejo mi lectura y análisis. 

I. MAPPING OUT: EL PROBLEMA DE PENSAR AL INDÍGENA AMAZÓNICO O LA CONSTRUCCIÓN DEL MIEDO

Me gustaría comenzar planteando un problema, ¿cómo es el sujeto indígena amazónico peruano? O replanteando mi pregunta desde su revés: ¿es posible pensarlo? A partir de un breve recuento histórico, me interesa pensar en la violencia madre, aquella de la que considero que provienen las demás (física, psicológica, sexual, entre otras), por la que han atravesado todas las colectividades indígenas amazónicas peruanas sin excepción: la de ser excluidas sistemáticamente de la historia nacional. Su exclusión, su borramiento en la academia, la política, la economía y las artes, obedece a la creación de una idea del indígena amazónico. 

Esta “idea” que se ha creado y recreado sobre los indígenas amazónicos justifica y refuerza el ejercicio de la violencia hacia ellos (Taussig, 2000) continuando la reproducción de la diferencia colonial (1) (Mignolo, 2000), y garantizando con ello, la vigencia de un sistema de gobierno moderno/colonial. Pero creer esa idea (o esa mentira) sobre el indígena amazónico, no es un acto de inocente credulidad, creerla es, de hecho, crear una verdad (Bourdieu, 1999). Dicha “verdad” que sostiene la idea del indígena, encubre la violencia simbólica que entiendo en este contexto como violencia madre, es decir, aquella que impone como legítimos, significados que no necesariamente lo son. En este contexto, la historia del indígena en general, y del amazónico peruano en particular, nace y se recrea.

En el siglo XX, tres representaciones típicas, o “imaginarios históricos”-las del indígena como no humano, salvaje y pagano- como los llama Alberto Chirif (2004) demuestran no ser sucesivas, sino acumulativas puesto que prevalecen y reproducen sus consecuencias: masacres, violaciones de todo tipo, expropiaciones y constantes humillaciones públicas que permanecen, en su mayoría, impunes. E incluso demuestran, de modo más grave, citando a Alberto Chirif, que “las agresiones contra los pueblos indígenas se han multiplicado en los últimos 20 años y se han vuelto cada vez más feroces” (2009: 219). Así, la reproducción de una idea del amazónico como una “exterioridad” (Mignolo, 2007), es decir, como un ente funcional a la retórica de las clases gobernantes, se reproduce en las primeras fotografías turísticas de comienzos del s. XX (Chirif, 2009), en diversas obras literarias y en crónicas periodísticas de finales del s. XIX, y de gran parte del s. XX (Cornejo e Yllia, 2009), e incluso, en los discursos presidenciales (2) de las últimas décadas. Todas estas narrativas complejizan la posibilidad de verlos de otro modo. Parafraseando a Mariátegui, para quien también solo había “un” indio, el andino (3) el problema de este otro (del Otro), el amazónico, no es solamente la tierra –que cada día posee menos– sino justamente, el ser pensado.  

La imposibilidad de pensarlo como un sujeto con capacidad de organización, con un discurso articulado y con propuestas políticas que secunden sus denuncias, es lo que Trouillot toma de Bordieu para hablar de la revolución haitiana: lo “impensable”, puesto que entenderlo, pensarlo de esa forma para la sociedad limeña en particular, y peruana en general, significaría contradecir y descompletar los saberes predeterminados sobre él en tanto desborda los términos en los que se hacen las preguntas mismas. Es decir, desde el ejemplo que desarrolla Trouillot, ¿qué implicaría aceptar que los ideales de libertad, igualdad y fraternidad no son necesariamente productos “puros”, únicos y auténticos de occidente (i. e Europa, Francia) sino que pertenecen a “otro” espacio? Significaría que todo lo que occidente sabe de sí mismo, es erróneo, generando con ello un desequilibrio absoluto: si el salvaje no es realmente salvaje, si yo no soy realmente civilizador, ¿quién y cómo soy?, ¿quién es ese otro?, ¿qué debo hacer ahora con él?, ¿qué sucederá conmigo?, ¿Cómo funciona este “nuevo” mundo en donde él (el Otro) ya no es víctima y no necesita de mi protección? Responder a estas preguntas significaría una caída libre de lo que se ha conocido como Historia, con mayúscula, aquella que ha omitido de diversas formas la revolución en Haití como un suceso vital en la historia del mundo, priorizando completa y ciegamente la francesa; por todo esto, lo que Trouillot considera como impensable es también la posibilidad de desplazar el protagonismo automáticamente adjudicado a Occidente.  

Con todo esto, si la violencia madre, aquella que genera otros tipos de violencia, es, a mi modo de ver, el borramiento del indígena amazónico a través de la creación de una “idea” de éste, entonces ¿cómo generar mecanismos que nos permitan “pensar” en el indígena amazónico de un modo más “verdadero”?, es decir, ¿cómo pensarlo de tal modo que podamos desfamiliarizarnos de aquellas “ideas” que se han heredado históricamente y que se afincan con tanta fuerza en el país? ¿No es posible que se esté violentando lo desconocido no solo por un desconocimiento per sé si no por el pánico que genera que él desmienta o problematice ese cómodo y nítido lugar adjudicado a los que lo controlan y dominan?

 Una posibilidad de intentar la desfamilizarización podría recaer en visibilizar otras formas de violencia que se generarían a partir de ese sujeto visto como una “idea”, y visibilizar con ellas, el contexto en el que se desarrollan. Por ejemplo, pensar al amazónico peruano fuera de la retórica colonial de las clases hegemónicas se visibiliza en dos problemáticas mayores (4) más: la primera se refiere a la marginación de la Amazonía en el espacio de las representaciones académicas, y la segunda radica en la dificultad de acceder a las representaciones –sobre todo literarias– producidas desde la Amazonía. Quisiera desarrollar brevemente ambas problemáticas con el fin de ahondar en los modos y lógicas de exclusión por los que pasa el indígena amazónico y la Amazonía.

Por un lado, existe un evidente desinterés académico por escribir sobre la literatura Amazónica, ya sea desde el mismo territorio amazónico o desde afuera. Este desinterés encuentra eco en un primer circuito cerrado que se manifiesta en la poca cantidad de editoriales ávidas de publicar dichos textos, puesto que no cuentan con un mercado interesado en consumirlos. El mínimo público consumidor de estos materiales se visibiliza en el hecho de que las (pocas) editoriales de la Amazonía peruana no tienen un lugar en las ferias del libro en Lima (5) Vemos que existen dos bloqueos que se comunican entre sí: la producción de textos críticos sobre la Amazonía se detiene porque no hay un mercado editorial que lo estimule. Dicho de otro modo, si un crítico decide enfrentarse al sistema y comenzar a producir textos de crítica sobre la Amazonía estaría librando una batalla posiblemente perdida, puesto que no tendría donde publicarlo, ya que las editoriales saben que lo Amazónico no es de interés y por ello, no vende.  

Pero la marginación de la Amazonía en el espacio de las representaciones académicas se desdobla aún más ya que visibiliza un vacío académico su estudio. Me explico mejor. De las 140 universidades estatales y particulares del Perú, incluyendo las selváticas, casi no existen cátedras sobre la literatura amazónica. Ese silencio académico institucionalizado, es decir, avalado por el Ministerio de Educación, demuestra una clara violencia ante un contenido existente: el de obras escritas desde la Amazonía y el de las que fueron escritas sobre la Amazonía. En el caso de Lima, la provincia que cuenta con más universidades, solo dos de ellas ofrecen cátedras sobre literatura amazónica: la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (6) y la Universidad Jesuita Antonio Ruiz de Montoya. A diferencia de ellas, irónicamente, en la Universidad de la Amazonía, en Iquitos, Perú, las cátedras son mínimas, a decir del profesor de literatura amazónica Manuel Marticorena (7):

Igual [que en las universidades de la capital] sucede en las universidades amazónicas, donde siguiendo las normas educativas establecidas por el centralismo, [a la literatura amazónica] la desprecian e ignoran, a tal punto que la niegan. Razón por la que cabe difundirla en el contexto nacional y propugnar su estudio coherente en nuestra región” (254).

Además de estos dos circuitos cerrados y dialogantes: el de la publicación y el de la enseñanza, la segunda problemática mayor radica en la dificultad de acceso a las obras literarias (cuentos, novelas, ensayos, poemas) producidas en la Amazonía. Todas estas variables forman una red que obstaculiza acceder a representaciones desde la selva y sobre la selva, complicando la posibilidad de desplazar la idea del indígena amazónico por otra, por una diferente.

II. LA RESPUESTA FUERA DEL MIEDO: EL TESTIMONIO DE LIOVIR SIN OJO

El testimonio ̶ como género literario ̶ del autor “Liovir sin ojo”, surge en un contexto muy particular: El Baguazo. 

En este contexto, mi trabajo se interesa no solo por el contenido del testimonio, de por sí desafiante y complejo, sino también porque este representa “otra” mirada hacia el sufrimiento de los que hemos llamado “Otros” y porque, demuestra una forma de leer la desconocida complejidad de la indigeneidad amazónica peruana. Con todo esto, mi propósito es doble, por un lado, me interesa demostrar la originalidad del testimonio de Liovir a partir de la desfamiliarizacion que produce con las fotos y con el discurso de sus correos, y de otro lado, me interesa demostrar que, en este testimonio es posible encontrar una fluidez entre lo que se ha entendido por Uno y por Otro, es decir, que estas dos no son categorías fijas e inamovibles, sino por el contrario, son un continuo flujo, y que por ello, la principal transgresión de Liovir radica en demostrar que el Otro no es nada de lo que, en este caso, ha querido demostrar el gobierno peruano.  

Propongo analizar el testimonio de Liovir, que no ha hecho pública su verdadera identidad, pero que escribió el reporte in situ más completo y en tiempo real de los antecedentes del Baguazo hasta minutos antes de que estallase el enfrentamiento. Este testimonio está constituido por once correos electrónicos que adjuntan 52 fotos fechadas y que tuvieron como destinatarios a 40 personas entre abogados, periodistas, líderes de organizaciones indígenas como AIDESEP, y editores de revistas. De ese gran grupo de destinatarios solo Arturo Quispe Lázaro, editor general de la revista virtual Construyendo nuestra Interculturalidad decidió publicar a tres meses del Baguazo todo ese material, que es valioso porque nos deja oír la voz de un sujeto que busca representar a un grupo de indígenas amazónicos –sobre todo jóvenes– que se sienten doblemente excluidos por las decisiones e intereses de sus líderes y organizaciones, y por las decisiones del gobierno peruano.

Desde mi perspectiva: si el “colonizador” ̶ llamémoslo así por un momento ̶ crea diversos imaginarios basándose en las definiciones en negativo del Otro, ¿por qué no pensar que el colonizado, que no necesariamente se ve como tal, lo sabe y también enalba un imaginario en respuesta? Teniendo en mente esta idea, es que considero de gran importancia la “doble conciencia” propuesta por el sociólogo e intelectual negro W.E.B Du Bois a comienzos del s. XX. Este concepto captura el dilema de subjetividades formadas en la diferencia colonial, o dicho de otro modo, deja ver las experiencias de quien vivió y vive la modernidad desde la colonialidad. En palabras de Du Bois:  

It is a peculiar sensation, this double-consciousness, this sense of always looking at one’s self through the eyes of the others, of measuring one’s soul by the tape of a world that looks on in amused contempt and pity. One ever feels his two-ness -An American, a Negro; two souls, two thoughts, two unreconciled trivings; two warring ideals in one dark body […] The history of the American Negro is the history of this strife,- this longing to attain self-conscious manhood, to merge his double self into a better and truer self (8-9, citado en Smith)

Considero que la subalternidad colonial a la que se refiere Du Bois genera una diversidad de conciencias dobles, no sólo la afro-americana que es la experiencia del crítico mencionado, sino también, por ejemplo, “la conciencia de la nueva mestiza” en Gloria Anzaldúa (1987). Con esto, me interesa demostrar cómo los textos escritos por los indígenas amazónicos peruanos demuestran su doble consciencia como un arma de defensa y de ataque.

El testimonio es una narrativa que traduce una idea de defensa y ataque no solo por su contenido, sino por la forma como lo presentan: demostrando la terrible verdad de saber que lo que saben de ellos está mediado por la mirada panóptica de ese otro que los “construye”. En este caso, que el Uno (el conquistador, el occidental, el blanco, el gobierno, o como quiera verse, el no indígena amazónico) reconozca, intuya o sepa, la posibilidad de que el Otro sepa que todo lo que se dice y se piensa de él mismo, es una construcción, es profundamente desequilibrador, es transgresor per se en tanto genera un desorden para pensar las jerarquías y para justificar su lugar en ellas. En ello lo principalmente transgresor del testimonio de Liovir.

Dicho de otro modo, si aquel al que considero salvaje, sabe que no lo es, y sabe que es visto así para confirmar mi lugar en el mundo y las jerarquías de este, entonces me coloca en la incómoda posición de tener que justificar de otro modo mi existencia. Quisiera colocar un ejemplo: en los diarios de Colón nunca aparece la voz de un indio, pero sí aparecen gestos de los indios que desequilibran la narrativa del colonizador. De hecho, solo un gesto de un indígena anónimo en una isla sin nombre en un desconocido Caribe, genera una turbulencia (Bhabha, 2004) en todo lo sabido por el hombre moderno, europeo, y descubridor a tal punto que este tiene la necesidad de inventar una historia, una sutura, para borrar aquel gesto que lo problematiza. En ese sentido, intuir y negar la doble consciencia que posee el sujeto subalterno son dos mecanismos que evidencian el miedo a la desfamiliarización del Otro y por supuesto, a la del Uno mismo.

Veamos algunos ejemplos de la doble conciencia en el testimonio de Liovir. En su primer correo, fechado el 18 de abril del 2009, comenta lo siguiente: “El presidente de la república en sus declaraciones, hechas en España al diario ABC respaldó la denominada “Ley de la selva”, sus ideas son muy ligeras y carece de un verdadero conocimiento sobre el tema”. Con estas líneas, Liovir desmiente la idea del amazónico como ignorante e iletrado. Él, no solo lee el periódico, sino que a pesar de estar en una zona alejada de lo que se ha llamado “civilizado”, léase, la ciudad, Liovir busca diarios de otros países por internet, y saltando las ideas que lo enmarcarían como ignorante, es capaz de criticar las ideas de quien rige un país.

Su crítica se centra en cómo se entiende la selva, a través de la mencionada ley, y la forma como el presidente, en particular, la entiende. Líneas más abajo, Liovir responde directamente al artículo del ex presidente García, titulado “El síndrome del perro del hortelano”. Cito: “El verdadero perro del hortelano es el desinterés e incapacidad, que suele haber en los gobiernos de turno, para combatir frontalmente la corrupción llenada desde hace muchas décadas en el aparato estatal”. Posteriormente, casi un mes después, el 15 de mayo comentará sobre el mismo tema:

El gobierno se porta como el dueño de la verdad, postergando la agenda de diálogo. Pasó el 2008, estamos en el 2009 y nada. El gobierno y el congreso están más interesados en enviar más policías y militares para de una vez terminar con los indígenas, que según su idiosincrasia atentamos contra los derechos de las transnacionales. ¿Acaso el deber del gobierno es defender el bienestar de las trasnacionales que la vida de los peruanos?

Estas palabras cargan con un peso importante si es que notamos que no provienen de instancias letradas que buscan subestimar, o proteger de modo tutelar a los indígenas, sino que parte de los indígenas mismos quienes niegan ser víctimas y que necesitan de una tutela. Pero no solo esto, con estas líneas Liovir está mostrando una profunda conciencia sobre la mirada del gobierno hacia ellos. Liovir discute la violencia de ser entendido como un perro del hortelano, y la devuelve con la siguiente cita: “los perros que no comen ni dejan comer, no somos nosotros, sino “sus” gobiernos”. El gobierno peruano es el primer gran interlocutor al que apela Liovir, es a él a quien dirige sus ruegos y reclamos, asimismo, es uno de los dos garantes de los que Liovir se siente más decepcionado. Veamos lo que comenta al respecto en su primer correo: “El gobierno ha dividido el país, viene y sigue dividiéndolo en lotes de explotación petrolera, seguidamente diseñará otro proyecto con el agua…” Liovir deja claro que el problema no son los indígenas per se, sino la forma como se les entiende, cito un correo posterior: “La manifestación del pueblo es que están dispuestos a luchar hasta el último, demostrando que el pueblo awajun wampis también son peruanos, compatriotas como cualquier hombre del Perú; asimismo levantan la voz de protesta no para buscar enfrentamientos sino para hacer escuchar al gobierno los reclamos justos que se vienen planteando” Las palabras clave de esta cita son “cualquier hombre” y “escuchar”. Liovir sabe que ser indígena, y ser amazónico, significa no ser “cualquier peruano”, por ello apela a la idea opuesta, a ser visto de otro modo, como un igual. Conforme pasan los días, y se da cuenta que nadie toma en cuenta sus correos, su reclamo comienza a hacerse desesperado. Sus palabras comienzan a destilar angustia y ansiedad, el 15 de mayo del 2009, un mes después de su primer correo, nos dice lo siguiente:

El silencio del gobierno, del congreso, y de los medios de comunicación es una traición al país porque dejan de lado el principal problema que tanto tiempo permanece olvidado. Y ahora el presidente del consejo de ministros (Yehude Simon) manifiesta que los pueblos indígenas son escuchados y tomados en cuenta en la vida política del país; esto viene a ser solamente un juego de palabras para hacer creer que el gobierno está dispuesto a dialogar, que el gobierno reconoce a los indígenas.

Liovir deja muy claro que sabe lo que se piensa de ellos, y que por ello entiende que las palabras del gobierno son para “hacer creer” que “reconocen” a los indígenas, pero sabe, -sabemos-, que esto es falso. Liovir no dice nada nuevo, y de hecho, esas afirmaciones han sido comentadas posteriormente, por periodistas, antropólogos, y abogados, por ello, regreso a la primera pregunta esbozada anteriormente, ¿por qué ningún informe publicado a la fecha ha tomado en cuenta el testimonio de Liovir, si éste está en internet, y cualquiera puede leerlo? Sostengo que nadie ha querido citar a Liovir porque aunque lo que diga es verdadero, lo que afecta la estabilidad que brinda la dicotomía uno/otro, es que él es un indígena que piensa, habla, siente y critica, como un “Uno” y eso es inadmisible. 

Él encarna la doble conciencia, y la problematización de que el otro y el uno no sean dos instancias fijas sino más bien, fluidas. En ese sentido, omitirlo, no leerlo ni citarlo significa la negación a escuchar que un indígena puede problematizar su propia identidad, y la forma como esta ha sido entendida. Con todo esto, la doble conciencia demuestra cómo la voz del subalterno puede llegar a ser tan perturbadora, que es necesario suturarla con, por ejemplo, otros reportes que digan lo mismo, pero que sean firmados por gente respetable y conocida en el campo de las letras y leyes.

De otro lado, si el primer interlocutor y el primer agente del que se queja y contra el cual eleva sus reclamos, es el gobierno, el segundo es, sorprendentemente, sus propias organizaciones indígenas. Al colocar esta nueva pieza en su denuncia, matiza, profundamente no solo lo que se piensa de los indígenas, sino lo que ellos pueden pensar de ellos mismos, demostrando con esto, nuevamente, que el Uno y el Otro no son dos instancias fijas, sino que son fluidas: se mezclan, cambian, se desentienden.

Desde el segundo correo en adelante, Liovir sostiene denuncias contra las dos organizaciones indígenas más pudientes, poderosas y amplias en Latinoamérica, cito: “Los dirigentes de las organizaciones de AIDESEP y CONAP están como si lucharan por dos causas diferentes, sin importar la confianza depositada en ellos por el pueblo; ¡pero qué pena que no garanticen el futuro de su pueblo! También existe personas nativas que pelean por ocupar el cargo de dirigencia de AIDESEP”. Posteriormente, el 23 de abril comenta al respecto: “Ahora el nombre o la denominación “awajun-wampis” está en la cancha haciendo sus reclamos, que AIDESEP Y CONAP patea de la forma que quiere, con el cuento que son dirigentes nacionales”, asimismo, el 24 de abril comenta: “somos un total de 2000 hombres, son estas las fuerzas de manifiestacion que hace entender que el pueblo awajun-wampis es un pueblo unido a pesar de que algunos de sus hombres “dirigentes” pretenden traicionarlo”.

Liovir demuestra una capa más de complejidad en el problema de la representación de los indígenas y en el uso de la doble conciencia, ya que afirma que no solo los prejuicios sobre ellos son errados sino que sus dirigentes, por ejemplo, no son tan diferentes de ese gran Uno que critican, el gobierno. Con este gesto, es imposible pensar al indígena como un sujeto simple, plano, ingenuo, inocente, pobre, y salvaje como puede proponerlo el gobierno o las lecturas sesgadas sobre la indigeneidad. 

Liovir matiza la representación del indígena amazónico, ya que como él, estos no solo leen el diario ABC y critican decretos legislativos, sino que también, imitan a los gobernantes en sus desplantes y actitudes soberbias. Finalmente, si la voz metonímica del testimonio excluye a los dirigentes indígenas, y también a los miembros del gobierno peruano, ¿a que “nosotros” se refiere? Si bien Liovir reconoce que el gobierno ha decidido no verlos, o mejor dicho, invisibilizarlos, y reconoce que sus representantes en las organizaciones están haciendo lo mismo, Liovir rescata al nosotros olvidado por estos dos agentes, los jóvenes que pelearon en el Baguazo, y las mujeres y niños que están junto a ellos, reclamando en la protesta. De ahí que en su correo del 21 de mayo comente lo siguiente: “el pueblo awajun wampis demuestra lo profesional en manejar y administrar esta huelga con profesionalismo y responsabilidad a fin de evitar las provocaciones y enfrentamientos que viene generando el gobierno de Alan García”. 

En este punto es que cobran particular relevancia las 52 fotos que adjunta en sus correos, ya que en todas, el personaje principal es una masa, un claro “nosotros” que difiere de las clásicas ideas que se tienen sobre los indígenas amazónicos. Este grupo de gente al que Liovir llama “pueblo” y al que le adjudica de profesionalismo para no caer en provocaciones, está compuesto sobre todo por jóvenes de 20 a 25 años, que como el, están cansados de los 55 días en los que han estado esperando en la carretera, sin recibir ninguna respuesta del gobierno.

Al respecto, dos palabras. Quisiera utilizar otra herramienta teórica propuesta por W. E. B Du Bois, para hablar de la importancia de las fotografías que Liovir adjunta. Me refiero al velo. Desde la teorización de Du Bois, este cumple un rol muy parecido al del fantasma lacaniano en tanto es una herramienta que permite distorsionar al Otro, es decir, que no nos deja verlo como es, sino como funcional a una narrativa dominante. En palabras de Michelle Smith, quien retoma el velo de Du Bois en su análisis sobre la fotografía del mencionado crítico: “[The Veil is a] cultural screen on which the collective weight of white misconceptions is fortified and made manifest” (Smith 40). Teniendo esto en mente, me interesa proponer que las fotos no solo comprueban las palabras de Liovir, sino que son medios efectivos para descorrer el velo de quienes no quieren ver a los amazónicos de una forma diferente de la asociada a los prejuicios típicos hacia ellos.

 En ese sentido, las fotos demuestran dos puntos pertinentes para nuestro trabajo: por un lado, demuestran que el “nosotros” al que se refiere Liovir no es invisible, como intenta demostrar el Gobierno peruano, sino que es particularmente grande y diferente de lo que se ha dicho de él. Y por otro lado, entendemos el gesto de tomar las fotos, y de adjuntarlas, como una maximización del uso de la doble conciencia, ya que si bien Liovir demuestra con sus correos que se tienen ideas erróneas sobre la identidad de los indígenas, las fotos son representaciones gráficas muy claras sobre la diferencia por la que él apela. De esta forma, no solo con su texto sino con las imágenes, Liovir desfamiliariza al lector mostrando nítidamente a los indios que no han sido incorporados en la historia peruana: a aquellos que a diferencia de lo que se vería en las revistas de etnología, o en las propagandas turísticas del Gobierno, no están desnudos, ni son caníbales, ni están haciendo rituales supuestamente primitivos. Del mismo modo, tampoco se muestran exóticos ni estancados en el pasado, sino que por el contrario, están montándose en camionetas, en lanchas a motor y están organizándose y hablándose a través de megáfonos. Dicho de otro modo, Liovir des-cubre, (des-vela) ante la mirada del lector a indios que negocian con la modernidad y que son capaces de usarla para sus propios fines, en este caso, para liberarse de la mirada panóptica del supuesto Uno que espera subordinarlo a la invisibilidad.

Con todo esto, propongo la posibilidad de leer al sujeto amazónico peruano no como uno, único y llano, es decir, como ha sido entendido siempre, sino como una complejidad de agentes que reclaman visibilidad, que reclaman una participación activa en la construcción de una nación peruana más abierta y coherente con sus propias diferencias, y que reclama con ello, consecuentemente, derechos. Finalmente, mi interés en utilizar la doble conciencia y el velo recae no solo en que este material propone una nueva forma de pensar y de entender a los indígenas amazónicos, sino en que permite pensar también en “otras” respuestas a la violencia del estado peruano, ya que en muchos casos la violencia que se ejerce hacia los amazónicos no es simplemente la física sino más bien la biopolítica, aquella en la que no te matan, sino que te dejan morir, lentamente.